中国当代文学中身体叙事的变迁及其文化意味（一）

　　一、引言：身体、文化、文学

　　2000年，中国文坛出现了几件并非偶然的事件：诗歌中的《下半身》杂志创刊，棉棉、卫慧的小说出版并赢得“身体写作”的称号，春风文艺出版社的“阅读身体系列”丛书出版。这几件事情在同一年出现于中国的文学界与学术界，在我看来不仅是一个单纯的文学或学术事件，而且也是一个值得关注的文化症候：我们的作家与学者正在用身体乃至下半身迎来新的千年。身体是我们献给新千年的第一个礼物。它似乎也预示着身体将成为新千年中国文学界的新热点。后来的事实证明果然如此。

　　身体从文化的幕后走到前台具有深刻的社会文化原因。在当代西方身体社会学中具有奠基性意义的社会学家特纳曾经说：当1984年他的《身体与社会》初版的时候，当时的学术界还没有多少人关注身体；而10年后大量的身体社会学、身体文化学的著作问题问世。“身体化的社会”的概念变得十分流行。1为什么？西方学者给出的解释常常是：经济的转型（产业结构的变化、服务工业、休闲工业、美丽工业、身体工业的兴起等）、文化的转型（新教伦理的衰落、后现代文化对于资本主义工作伦理与理性主义的冲击）、社会结构转型与新社会运动（如身体与一些社会机构的脱离、身体的“社会脱位”，女性主义、同性恋权利运动等）。这些分析当然都值得我们借鉴，这些原因中也有相当部分是可以解释中国文学与文化中的身体热的。但是，中国的“身体热”还具有自己的特殊原因。

　　我们大概记得15年前，天安门广场上响起了刺耳的救护车的呼叫声，一具又一具濒临死亡的衰竭的身体被运到医院进行抢救。15年后，在歌舞厅、美容院、健身中心，我们发现身体在哼哼，在快乐地呻吟。政治的身体迅速地转化为消费的身体。这是怎么回事情？这个转变是中国历史发展的必然趋势么？是80年代启蒙主义的必然延续么？如果不是，那么，是什么导致了消费性的身体热潮的出现？在我看来，如果说当前的“身体热”是消费文化的征候，那么，消费文化本身就是更大的社会状况的征候，所以，“身体热”是征候的征候。我们的任务就是要通过消费文化中的“身体热”这个具体的现象，来探讨身体热的复杂的社会政治与历史原因，层层解读，挖掘征候的征候。我觉得，现在身体研究存在的主要问题是：1、过多的经济学、文化视野而缺乏政治学视野，2、中国具体语境意识的缺失。

　　身体研究这个议题因而是一个严肃的、批判性的议题。我们研究身体写作却不是鼓吹身体写作或欲望化写作。相反，这里面包含了我们深刻的人文忧思。我们关注身体的政治性与批判性、颠覆性，但是我们并不认为身体必然地、无条件地具有这种批判性和颠覆性。身体的这种批判性和颠覆性。比如，70年代末的流行歌曲与“奇装异服”是批判性的，这是当时的语境赋予的。在消费主义本身日渐成为主流文化而且与国家意识形态渐趋一致的今天，情形就不同了。文学界的所谓“身体写作”与所谓“下半身”的颠覆意义都应该紧密地结合中国的具体语境加以理解。

　　身体研究这个议题也是开放性的。目前文坛关注得比较多的是木子美等人的“身体写作”，至多也就上溯到陈染、林白等私人化写作以及棉棉、卫慧等所谓“宝贝作家”。但是我们必须把木子美放在文学史的脉络里，放在中国社会文化、特别是身体的社会功能、身体观念的变迁的脉络里，才能得到比较准确的把握。这样，本文不只是探讨狭义的“身体写作”，而是通过对几个比较典型的中国当代文学史上的作家作品——它们在身体呈现、特别是性描写方面具有代表性与转折性意义——的分析解读。实际上，“身体写作”这个词是歧义的，是通过身体的写作？是对身体的书写？还是弘扬身体欲望的写作？如果我们把视野放得更宽一些，就会发现，事实上，文学与身体一直是紧密联系的。我们不能设想没有身体的文学与文化，没有身体的写作，甚至不能想象脱离身体的一切人类活动，我们当然更不能设想没有身体的审美与艺术活动。因为审美是人类的一种感性活动，它比之于其他活动更具有身体性/切身性/贴身性，也就是更身体化的。即使是对于身体没有任何描写的文学，也是一种文化的征候，是一种创造性的不在场（creative absence ），一种有意味的不在场。我们应该谈论或值得谈论的不是是否存在没有身体/脱离身体的文化与文学，也不是是否存在处于文化之外的身体，而是不同时代的文化以及文学是如何处理与呈现身体的，事实上，身体在文学中的不在场本身也是处理特定的文化处理身体的特定方式。因而，考察不同时期的文学想象、处理、呈现身体的方式，可以揭示出丰富的文化与历史内涵（在这方面里福科的研究非常具有启发性）。我以为，正是这一点形成了“文学身体学”研究的魅力。所以我们的会议也讨论文学史上的身体书写的不同方式以及它的文化意义。

　　当然，我们也不能设想超越文化超越历史的身体。身体虽然具有生物、生理、官能的基础，但它同时也具有社会文化的维度。特纳说：“人的肉体表现方面，在某种意义上，没有超越社会，也不是处在社会之外。” 2 依据特纳的归纳，与身体的物质/精神、自然/文化、生物/精神的二重性相对应，身体研究中也存在突出身体的生物性方面的生物学本质主义与突出身体文化性方面的社会文化建构主义两大流派。3虽然完全否定身体的生物性的一面可能是牵强的，但是对于人文科学与社会科学的学者而言，身体的社会建构维度应当是其主要的关注对象。特纳曾经说：“作为一项社会学事业，身体社会学将根本性地讨论人体的社会性，讨论身体的社会生产、身体的社会表征和话语、身体的社会史以及身体、文化和社会的复杂互动。”他认为，身体行为的一些基本方面，如走、站、坐等，虽然都有生理学生物学的基础，有生理机能方面的基础，但是这种机能潜力得以实施则需要一个社会文化的语境。社会学家莫斯曾经提出“身体技术”的概念，身体技术虽依赖一个共同的器官基础，但它既是一种个人培养也是种文化培养。”4

　　当我们研究中国当代身体热出现的特殊历史原因是，一个不可回避的社会文化语境是：后极权主义与享乐主义的结合成为中国当下社会文化的基本特色。

　　哈维尔曾经深刻地分析过后极权主义是如何导致大众的政治绝望，政治冷漠与消费主义的。在后极权社会人们的政治参与被切断，成为例行公事式的表演，他说后极权环境中的人有冷漠、绝望、得过且过等典型的症状：“绝望导致冷漠，冷漠导致顺从，顺从例行公事的表演——它可以作为‘群众性政治参与’的印证。所有这些制造‘正常’行为的概念是一个本质上深深悲观厌世的概念。”5这种政治冷漠直接导致消费主义：“一个人越是放弃全面转变的希望，放弃任何超越个人的目标和价值，或任何对一种‘外在’方面发挥影响的机会，他的能量就转向阻力最小的方面，既‘内在’。今天的人们一心一意地想着自己的家庭和房子，他们在那儿找到安息。……他们在自己的房子里布满各种用具和可爱的东西，他们试图改善他们的食宿，他们为了让自己的生活变得愉快，修建小别墅，照料自己的小汽车，将更多的兴趣放在食物、穿着和家庭舒适上。简言之，他们将兴趣转向他们私人生活的物质方面。”6这就是哈维尔说的人的能量的“内在化”，它是与极权主义时代的禁欲主义很不相同的、后极权主义的根本特征之一。哈维尔并不完全否定这种倾向，“从经济的眼光看，它是一种富有意义的推动力的源泉，至少在一定程度上可以发展社会的物质财富，而这是僵硬的、官僚化的、非生产性的国家经济成分几乎不能指望完成的。”但是哈维尔紧接着问：当权者为什么支持鼓励这种消费主义（内在化）呢？刺激了经济发展仅仅是部分的原因，更主要的原因是把人们的注意力从政治社会问题那里转移开。也就是说，当权者欢迎和支持能量向私人领域的转换，它有系统地欢呼这种“内在化”倾向，将此当做“世间人性满足最深刻、最本质的东西”，是因为“他们在其中看到心理学的意义：从社会领域的一种逃脱。为了正确地将这种剩余能量分流——如果导向‘外界’（指公共领域，引注）将或早或迟转为反对他们，反对他们顽固依恋的权力的特殊形式——他们毫不犹豫地将实际上是绝望的生活代用品描述成一种人类生活。为了平稳地操纵社会，社会的注意力被故意转向自身，即脱离对社会的关怀。通过将每一个人的注意力集中在他仅仅是消费品的兴趣上，是希望使他没有能力意识到在他精神上、政治上、道德上日益增长的被侵犯的程度。将他缩减成一个初级消费品社会的各种观念的简单容器，是打算将他变成复杂操纵的顺从的材料。”7这种所谓“消费自由”的代价因而是政治自由的丧失：“用来取代经济决定的自由空间，政治生活中的自由参与，和精神上的自由发展的，是所有人民实际上被提供了一种自由选择某一种洗衣机和电冰箱的自由”，“通过这种压力的等级制度，人们被设法变成一种消费品中的一个顺从成员。”8

　　这个解释完全适合于解释中国当代的身体热。正是在中国90年代开始的消费主义语境中，政治的身体迅速地转化为消费的身体，带有政治意味的身体叙事迅速退化为围绕时尚与市场旋转的欲望化叙事（尽管打着女权主义的颠覆旗号或青年文化的“反道德”旗号）。我们关注身体的政治性与批判性、颠覆性，但是我们并不认为身体必然地、无条件地具有这种批判性和颠覆性。身体的这种批判性和颠覆性。比如，70年代末的流行歌曲与“奇装异服”是批判性的，这是当时的语境赋予的。在消费主义本身日渐成为主流文化而且与国家意识形态渐趋一致的今天，情形就不同了。文学界的所谓“身体写作”与所谓“下半身”的颠覆意义都应该紧密地结合中国的具体语境加以理解。

　　二、革命文学中的身体

　　自尼采以来，西方那些为身体辩护的理论家、思想家一直是以批判西方现代理性主义（笛卡儿是它的理论先驱）的文化观念与规训机制对于身体的控制作为自己的政治文化诉求与合法性资源。远的不说，以合理性为代表的西方资本主义现代性（资本主义的工作伦理、禁欲主义）对于身体设置了种种对于身体的规训，它一直成为西方反理性主义的思想家批判的对象，也是后现代身体政治的核心。“迄今为止，计算理性（calculative rationality）一直控制着社会秩序的生产与维修，它同时将那些关于社会秩序的另类构想（alternative conception）贬斥为乌托邦式的和非理性的。然而，管理理性（administrative rationality）的压抑性功能已经不可避免地导致了危机的出现。”9西方那些弘扬身体与欲望的合理性的思想家常常把批判矛头集中矛头指向这个管理理性。他们认为：“身体政治（原书翻译为body politic，“政治身体”）是我们政治生命中的基本结构，它为那种处于深刻的社会结构性危机、饥饿以及异化的时代中的终极追求提供了基础：在这样一个时代里，人们深感有必要重新恢复政治权威和社会共识之间的那种首要联系。我们之所以吁求一种有关身体的逻辑，其目的在于向当今处于霸权地位的技术型和官僚型知识构成中重新嵌入一种关于人和家庭的生物知识（bioknowledge）常识，否则，个人和家庭的生活将被现代大公司经济及其治疗型国家（therapeutic state）所控制。”10问题在于：当我们切入中国文化与文学中的身体问题时，却不能机械搬用这种以资本主义理性化为批判目标的身体研究模式。因为中国的社会主义现代性对于身体的规训，显然应该区别于西方现代性对身体的规训。中国的现代性的道路是具有中国自己特色的，具体到革命文学中的身体呈现，就不能不首先考察社会主义现代性及其“革命伦理”的这个重要的中国特色。

　　社会主义的革命伦理（他又称为“人民伦理”）是敌视个体身体的，社会主义的道德表达——“美好的未来”、“美好的事业”、“美好的时代”、“美好的献身”剥夺了个体身体的价值。“历史发展的必然性”使得个体的身体“血肉模糊”并没有差异。11 “革命伦理”也可以称为“献身伦理”，个体的身体成为“社会主义伟大事业”的祭坛上的牺牲，成为实现“革命目标”、“伟大的人民意志”的工具，是要“献出去”的东西。我们可以看到，在解放后到新时期以前的“革命文学”中，个体的身体基本上是缺席的，文学作品中只有非常少的身体描写，即使有也是千遍一律的政治-阶级符号化的身体，是作为集体身体（阶级身体）之符号的身体。“革命伦理”敌视个体的身体价值与身体感觉，革命文学几乎不描写特殊的个体化的身体感觉。

　　革命文学的身体叙事的另外一个特点是身体的阶级政治化。革命文艺有一套特殊的身体符号学体制、程序、惯例与等级制。人的身体特征（身体）被赋予了特定的、明确的政治内涵并被纳入价值等级秩序（它后来被批评为“脸谱化”）：无产阶级的强壮身体在无论在道德价值上还是在审美价值上均高于知识分子的柔弱身体。这一点特别体现在所谓的“肖像描写”上面。知识分子的身体类型是：小白脸、弱不禁风、没有劳动能力；无产阶级的身体类型是：体格强壮、皮肤黝黑、熊腰虎背。请看我国第一部描写知识分子思想改造的长篇小说《青春之歌》中的一段余永泽的肖像描写：

　　卢嘉川站在门边，静静地看着余永泽那瘦骨伶仃的背影——他气得连尼帽也没摘，头部的影子照在墙上，活像一个黑黑的大圆蘑菇，他的身子呢，就像那细细的蘑菇柄，……深夜惨白的电灯光，照见他的细长的脸更加苍白而消瘦。

　　这是一个典型的、模式化的“知识分子”身体形象，作者通过卢嘉川的视点漫画式地突出了这个身体的特点：寄生性（弱不禁风、没有劳动能力），这是一个只会读几本文学名著、个人主义与小资产阶级习气严重的知识分子，与劳动者、革命者的生产性形成鲜明对比。无论是叙述人还是主人公（卢嘉川），在观看与呈现这个身体的时候带着明显的蔑视态度（作家、叙述者、视点人物在这里是高度一致的，卢虽然也是知识分子出身，但是却已经通过投身革命而置换了自己的身份，因而厌恶知识分子的身体），它彻底地颠倒了“劳心劳力”的传统等级。革命文学中的身体被极度地陈词滥调化了，所以人人都成为“相面先生”：一看人身体就知道他是好人还是坏人，是资产阶级还是无产阶级，是劳动人民还是知识分子。革命者的身体被突出塑造为生产性的身体，而生产性的身体则是只有无产阶级才具有的肉体特征。这样，人的等级划分常常就是人的身体等级的划分。比如在电影《决裂》中，在为谁应该上大学，上大学的资格的时候，支部书记把两只手——一只是贫农子弟那双长满老茧的手，一只是知识青年那只光滑白嫩的手进行对比，把前者展示给大家看并宣布：“什么是（上大学的）资格？这就是资格！”

　　第三个特点是：在革命文化与革命文学中，思想改造与身体改造常常是结合在一起的。这里涉及革命与身体的关系：革命不仅是制度革命——用新的制度代替旧的制度，也不仅是思想改造——用新的思想代替旧的思想，革命也是身体改造——用新的身体代替旧的身体。革命的最终理想是塑造社会主义共产主义的“新人”，这个新人除了有新思想还必须有新的身体。资产阶级（包括知识分子）要想通过改造获得革命者的身份，首先必须获得无产阶级的生产性身体，就必须改造身体（劳动改造），这种劳动改造既是对于身体的重塑也是对于思想的重塑。这两种改造是同时的合一的：知识分子上山下乡既是思想改造同时也是身体改造，思想改造的通过身体改造（参加体力劳动，把知识分子的身体改造为工农兵的身体）进行的而且最后落实为身体改造，不同的身体特征与不同的阶级身体与政治身份存在一一对应的关系。从这里可以发现政治权力对于身体的铭刻。正因为这样，知识青年就热中于身体的改造，大家比皮肤黑的程度，老茧多的程度，身体改造的程度成为思想改造程度与革命程度的肉体标志（我清楚地记得我的哥哥甚至在回家休息的时候也要故意到太阳下面晒皮肤）。这是“身体内部的阶级斗争”（张闳语）。这方面的另外一个典型的例子是反右与文革时期的体罚与殴打改造，右派的改造也是对于身体的惩罚与改造，文革时期的阴阳头与高帽更是把身体的政治属性加以戏剧性的夸张与定型。

　　第四，无产阶级的生产性身体是男性中心主义的，它使得女性身体去性别化，男性化。“铁姑娘”成为那个时代理想的女性形象，所谓“中华儿女多奇志，不爱红装爱武装。”这是另外一种男性中心主义的话语，由于“红装”本来是女性的文化标识，所以否定红装也意味着否定女性的性别特征。我们可以在张弦亮的小说《男人的一半是女人》关于女犯人的描写中发现这种服装的置换与性别的置换：

　　这里的女犯穿的却是与男犯式样完全相同的黑色囚犯服。宽大的、象布袋一样的上衣和裤子，一股脑儿地掩盖了她们女性的特征。她们或成了男不男、女不女的动物，于是比男犯还要丑陋。她们是什么？！她们是女人吗？‘女人‘只不过是习惯加在它们身上的一个概念。她们没有腰、没有胸脯、没有臀部；一张张黑红红的、臃肿的面孔上虽然没有‘劳改纹’、但表现出一种雌兽般的粗野。12

　　必须指出的是：革命时代的男性同样是革命话语的受压制者与牺牲者，他们同样不能表现自己的个体化的身体趣味，同样没有按照自己的文化趣味与审美理想塑造身体（包括发型、服饰等）的权利。因次，笼统地把那个时代的革命文化等同于男权文化的又是不够的，甚至掩盖了问题的实质。

　　最后，我想指出的是，在中国的特殊语境中，“革命”的身体实际上是反革命的。因为至少是在现代性语境中，“革命”的本义是边缘的、受压迫的力量对于支配性的压迫力量的颠覆运动。中国现代的“革命”同样是在这个意义上使用的。结合中国的特殊现代性语境，“革命”一词在社会主义现代性（包括制度与文化）确立以前，它是革命的，因为“革命”作为社会主义现代性的指符，是处于边缘的；但是在社会主义现代性确立后，真正意义上的“革命”话语实际上已经不再是社会主义现代性话语，因为社会主义现代性话语成为强势话语、主导话语、官方话语，但是“革命”这个指符却依旧沿袭了下来，这就造成了名与实的背离，文革时期被当成“反革命”的那些人实际上上都是偏离于社会主义现代性（极“左”意识形态）这个主流话语之外或质疑这个话语的边缘人，即真正意义上的革命者，而维护既存的社会主义现代性秩序的人，却依然被当作“革命”者，虽然“革命”这个词这个时候已经失去它的颠覆与批判的含义。相反，被“革命”话语称为“反革命”的东西——任何对极“左”的社会主义的既存秩序的批判、颠覆的要求、力量在“革命”这个词的本义上倒是革命的。这样，革命文艺实际上是反革命文艺，而革命文学中的无产阶级的身体，实际上也就没有那种通过边缘颠覆中心的批判性（比如今天的女权主义者的身体要求，同性恋者的身体要求等）。

　　三、搞破鞋与反革命：《黄金时代》的身体政治

　　由于文革时期的革命文化与革命伦理具有把身体非个体化、标准化、阶级化的压制与规训的性质，因此我们可以理解，新时期的思想解放最初表现为个体身体以及身体欲望的解放：邓丽君的流行歌曲，长头发，喇叭裤，“奇装异服”都承载着这样的政治对抗意义。也正是在这样的语境中，我们可以理解《黄金时代》中的身体书写的政治批判意义。这部小说可以解读为通过身体——主要是性爱——来对抗那个荒谬时代的文本。小说中充满了意味深长的反讽。在小说中，王二是一个生命力非常强的人，他的生殖器巨大无比。而作为个体生命力之象征的巨大生殖器，既成为他的巨大麻烦——因为“革命”就是“阉割”个人的身体欲望，为的是培养驯服的身体，也成为王二反抗当时的“革命”文化的唯一武器，成为他抵制政治文化对他的身份剥夺、重新获得自己的身份感的武器，是他对于当时的荒唐的社会文化环境的特殊反抗方式。他的性爱是他存在的最好的证明。所以，在人们讨论他是否存在的时候，他在做爱；而在做爱的时候，是用不着去证明自己是否存在的。

　　本来，王二与陈清扬的性爱是当时的荒唐时代的荒唐闹剧，陈因为是寡妇就被人们认定为搞破鞋，而她要王二证明她不是破鞋，王二说这是无法证明的：

　　所谓破鞋者，乃是一个指称，大家都说你是破鞋，你就是破鞋，没有什么道理可讲……别人没有义务先弄明白你是否偷汉再决定是否管你叫破鞋，你倒有义务叫别人无法叫你破鞋。

　　而这显然是不可能的。这就是那个荒唐时代的荒唐逻辑。既然不能用正常的逻辑驳斥荒唐逻辑，那么，就用荒唐逻辑抵抗荒唐逻辑：既然你们认定我们搞破鞋，我们就搞吧，我就让你成为真正的破鞋吧。于是他们两人开始搞破鞋。他们因此而被反复批斗，因为搞破鞋是“政治问题”。但越是批斗他们就越是起劲地做爱，越是批斗他们的情欲就越高涨，他们把做爱说成是“敦伟大友谊”：

　　农场里，每回出完了斗争差，陈清扬必要求敦伟大友谊。那时总是在桌子上。我写交代材料也在那张桌子上，高度十分合适。她在那张桌子上像考拉那样，快感如潮，经常禁不住喊出来……

　　有一次批斗回来，陈清扬身上的绳子解不开，“到了场部以后，我索性把她扛回招待所，在电灯下慢慢解。这时候陈清扬面有酡颜，说道：敦伟大的友谊好吧？我都有点等不及了。”

　　王二与陈清扬的性爱之所以具有极大的政治颠覆意义，在于他们的行为发生在那个禁欲主义的时代，这使得他们的性爱成为抵抗政治改造、思想改造的唯一有力武器。西方的许多激进思想家认为在资本主义社会，社会权力出于专制控制的目的，使个体的欲望屈从于理性，在他们看来，社会解放的前提是身体及其激情脱离心理和社会的控制而解放。我们可以看到，中国社会主义现代性在这方面比资本主义的现代性有过之而无不及。

　　四、灵与肉的分离：《男人的一半是女人》

　　张弦亮的《男人的一半是女人》在中国当代文学的身体书写史上具有十分微妙的地位。一方面，在当时的标准看来，这部小说的身体描写（性描写）是非常大胆而出格的，它因此而遭到非议；另一方面，小说的身体叙事在很大程度上依然从属于启蒙主义的宏大叙事与现代性话语。小说中对于身体的思考与描写从属于新时期的所谓“文化反思”、思想解放运动，而这个时期的主流的意识形态对于身体的态度是：有限度地解禁对于身体（人的感性欲望）的控制，以批判毛泽东时代的禁欲主义（在这里可以注意邓丽君的流行歌曲以及所谓的“奇装异服”），但是又把身体纳入另外一种意识形态话语：启蒙主义与发展主义。启蒙主义与发展主义的意识形态必须肯定以身体为核心的日常生活的合理性。但是80年代初期与中期的启蒙主义与90年代以降的张扬身体欲望的消费主义依然存在根本差别。1、前者依然从属于生产性伦理，依然在理性与感性、灵魂与肉体的二元对立中思考身体而且认为理性、灵魂高于感性与肉体。2、启蒙意识形态（思想解放运动）依然是群体性，依然把身体的思考纳入国家话语与民族复兴话语，而不是个体中心的消费主义。《男人的一半是女人》基本上是在这样语境中书写身体与性问题的，它对于身体与性的思考紧密地联系于对于国家与民族的命运的思考。刘小枫曾经指出：“启蒙意识形态是历史进步的必然性，走向人类美好未来的必然性。人类美好的未来就是最高的价值，这种价值的实现是不以人们的意志为转移的历史进步，它的道德律令要求人们牺牲自己的身体。”（《沉重的肉身》上海人民出版社1999年，第94页）显然，80年代的启蒙主义意识形态依然属于这样的一种启蒙主义与进步主义，它依然强调“献身”，虽然献身的对象发生了微妙的变化。

　　显然，小说《男人的一半是女人》对于身体的处理就带有这样的双重特征：解放身体的同时又强调献身精神。小说一方面批判“文革”时期的禁欲主义与思想改造，认为它导致章永磷的阳痿；但是一旦章永磷恢复性功能，他又急于要与身体告别，与帮助他恢复性功能的黄香久——原始的人性与欲望的象征——告别。“男人的一半是女人”实际上也就是男人的一半是身体/肉体，另外一半是精神/灵魂。

　　《男人的一半是女人》中的“身体想象”承载了沉重的政治与精神负担，依然服从于宏大的现代性叙事——民族的复兴。主人公章永磷不能接受为身体的身体，为肉欲的肉欲。这样，沉溺于身体与日常生活小叙事的黄香久必然是章要告别的对象。黄的生活中心就是身体，包括身体的欲望的满足以及以身体为核心的一切日常生活，这决定了她与献身民族国家复兴的宏大叙事的知识分子章永磷不可能长久相处。她拯救了章、使章成为一个正常的男人，恢复了他被政治与精神阉割的性功能的原因；但是她也必然被章抛弃。黄香久既是救赎的力量，也上堕落的根源。

　　章永磷是一个分裂的人。他一方面有身体的需要、性的需要，甚至认为“人的原始本性天生地倾向于体力劳动，紧张的体力劳动会激发起被文明淹没了的、早已经变为人的潜在意识的本性，突然使人又倒退回若干万年，感受到一种自身正在发展，自身正在变化，自身的品质正在丰富的心理上的快感”；但是另一方面，他又无法摆脱“文明的枷锁”、特别是启蒙主义、理性主义的意识形态，这使得他不可能真正回归肉体（即原始人性），阻断了他的一度曾经有的“返祖”冲动，也无法正确地处理灵魂与肉体的关系。下面这段话非常准确地表达了他的矛盾与分裂：

　　理解我吧，原谅我吧！你（指黄香久，引注）能原谅我、理解我吗？我永不安宁的灵魂又剧然地骚动起来，我耳边总隐隐约约地听到远方有谁在呼唤，这里是令人窒息的地方，这是个令人消沉的小村庄，就和你迷人的颈窝里一样。你赋予了我活力，你让我的青春再次焕发出来，但这股活力却促使我离开你！

　　“远方的呼唤”是一个颇有意味的象征，它象征远远比身体、性爱、日常生活更伟大的使命，而黄香久身体（“迷人的颈窝”）及其所代表的日常生活被贬低为“令人窒息的”、“令人消沉的”，它构成了对于“远方的呼唤”的巨大威胁，是必须加以压抑的致命的、危险的诱惑。

　　在章的性功能恢复之前，他就是用“精神胜利法”（不同于阿Q的精神胜利法）来克服自己身体上的自卑感。当自己老婆的身体被大队党书记占有后，他非常痛苦地一个人在黑夜的森林中徘徊。有意思的是，这个自己的身体缺憾而引发的耻辱事件引发的竟然是他一长串对于哲学与中国政治的思考，对于“文革”的反思，与庄子、马克思伟大哲学家的精神对话。这个意味深长的安排无疑是章永磷通过精神优势来克服自己的身体劣势的绝好写照。在这个长篇的沉思的最后作品写道：

　　……

　　马克思的话刚说到这里，我家的门倏地开了。曹学义从黑洞洞的门里钻出来，披着他的旧军装，同时钻出来的还有我家的那只灰猫。曹学义在它身上绊了一下，急匆匆地向他家的方向走去。 而灰猫‘哇’地大叫一声，一下子蹿到了房顶上。

　　这个冲撞了伟大的亡灵的人居然是个共产党员。

　　真是不可思议！

　　的确是不可思议。本来章永磷受辱的原因是自己身体劣势造成的自己的老婆被大队书记霸占，奇怪的是他把这种自卑与愤怒，转化为对方冲撞了马克思的亡灵，冲撞了自己与马克思的神圣的精神对话。

　　即使在做爱的时候，章永磷也依然无法摆脱忧国忧民的精神负担，甚至有一种莫名其妙的负责感。作品中有这样一段章永磷与黄作爱的心理活动描写：

　　而这时，黑暗中在策划着多少阴谋，多少诡计和逃避诡计的主意在静悄悄地形成；白炽的灯光下在紧张地翻阅多少份人事档案；铁栅栏里关押着多少待决犯；多少个广场在连夜刷大批判文章；有多少人的头发在这一刻变白……

　　我们有理由怀疑这个时候的章永磷是否真的恢复了性功能，因为象这样一边做爱一边忏悔的情景实在是太滑稽了。在章看来，以黄为象征的日常生活剥夺了他的自由，在这个温暖的家里，“这个冬天的炉火，这些坛坛罐罐，这两间小屋，是供我享受的，但我也付出了自由的代价。”他一方面享受黄所代表的肉体快乐与日常生活，但是又对之存在深刻的蔑视，他要挣脱这个身体，这个日常生活，这个家庭：

　　女人善于用一针一线把你缝在她身上，或是把她缝在你身上。穿着它，你自然会想起她在灯下埋着头，用拇指和食指捏着针，小手指挑着线的那种女性特有的姿势。……那不是她的布和棉花包在你身上，而是她暖烘烘的小手在拥抱着你。

　　在章看来这对于男人是危险的诱惑：“她按照她的家庭观念完全自主地创造了这个小家庭，把我置于其中，我也适应了它，成了它的一部分。要摆脱它是不容易的，因为这首先要摆脱我自己。”这充分表明了章的分裂：他的自我的一半是女性，即沉溺于日常生活与身体快乐，而另外一半则是精神，要离开身体而高蹈。用黄的话说：“你晚上人在我身上，可心早不知飞到哪里去了。”

　　五、身体与民间文化

　　在先锋文学中，莫言小说的身体描写是非常突出的。莫言张扬原始生命力，而这种原始生命力的载体就是没有被现代文明规约的身体。在他的小说中，身体充满了野性，出没于天地之间，紧扣着自然节律，孕育着无限的生机和活力。这使得莫言小说的身体书写充满了浓厚的民间文化意味。这种颇富前现代色彩的民间文化使得莫言的身体叙事具有既有强烈的反现代色彩，又有强烈的非政治化倾向，且不同于90年代后期出现的消费文化语境中的色情文学。

　　首先，身体和生殖的自在统一关系是民间文化的突出特征，也是莫言小说身体叙事的重要特色。莫言的小说中，生殖现象是身体的自然性的体现，与生殖有关的身体器官和身体行为得到了空前突出的描写，比如乳房、生殖器、排泄、粪便、生育过程，等等。与现代消费社会中的身体不同，在民间文化中，身体，特别是与生殖有关的各种身体器官（比如乳房），还没有成为单纯的观赏性物件与视觉消费对象(比如我们在今天的非常性杂志和广告上见到的女性身体器官)。13 这点既使得莫言小说充满了在此前的当代文学作品中根本无法想象的大量身体描写，而且使他的身体叙事区别于后来消费性的所谓“身体写作”。莫言小说反复出现的乳房，就是与它的生殖和哺育功能紧紧联系在一起的，绝不是单纯的观赏物。这点在《丰乳肥臀》中表现得最明显。《丰乳肥臀》是女性生殖能力的颂歌，大量对母亲乳房的描写使这部小说成为乳房的赞美诗。小说中那位母亲（上官鲁氏）的乳房具有不可思议的力量，这种力量直接来自它和生命的关系。那个永远离不开母亲乳房的主人公“我”（上官金童）十多岁了仍然坚决拒绝断奶，拒绝母亲给他准备的替代性的乳胶奶头，因为“没有生命的乳胶奶头当然无法跟母亲的奶头——那是爱、那是诗、那是无限高远的天空和翻滚着金黄色麦浪的丰厚大地——相比，也无法跟奶山羊的硕大的、臃肿的、布满了雀斑的奶头——那是骚动的生命、是澎湃的激情——相比。它是个死东西，虽说也是光滑的，但却不是润泽的，它的可怕在于它没有任何味道。” 乳胶奶头甚至无法与山羊奶头相比，是因为后者毕竟还是有生命的。“臃肿的、布满了雀斑的山羊奶”在重视观赏性的现代消费文化语境中是不完美的甚至是丑陋的，远远不如没有生命的人造乳房好看（尽管不中用），但却有后者没有的骚动的生命与澎湃的激情。

　　其次，崇拜生殖必然凸显下半身的重要性。在民间信仰中，一些被现代城市文明所鄙视的东西，特别是与下半身相关的东西，常常有神奇的功效并受到崇拜。在巴赫金关于拉伯雷小说的分析中，下半身的这种作用得到了非常精彩的阐述。巴赫金指出：民间狂欢文化的实质是物质-身体的狂欢，充满了对下半身的崇拜：生殖器，粪便，肠子，等等。“在拉伯雷的作品中，生活的物质-肉体因素，如身体本身、饮食、排泄、性生活的形象占了绝对压倒的地位，而且，这些形象还以极度夸大的、夸张的方式出现，有人称拉伯雷是描绘‘肉体’和‘肚子’的最伟大的诗人。”14 上半身与下半身、肉体与精神、大地和人的分离本身就是现代性的建构。无论是人的身体还是大地，在现代理性文化的等级划分中都是代表“下”（与代表“上”的“精神”、“灵魂”、“天”相对）。而在民间文化中，人的存在首先表现为形而“下”的存在，表现为紧紧附着于大地的身体。巴赫金说：“一股强大的向下、向地球深处、向人体深处的运动从始至终贯穿了拉伯雷的世界，他的所有形象，所有主要情节，所有隐喻和所有比较，都被这股向下运动所包容，整个拉伯雷的世界，无论是整体还是细节，都急速向下，集中到地球和人体的下部去了。”15他进而指出：“指向下部为民间节庆活动和怪诞现实主义的一切形式所固有，向下、反常、翻转、颠倒，贯穿所有这些形式的运动就是这样的，它们上下换位，前后颠倒，无论在直接空间意义上，还是在隐喻意义上。”16

　　这个分析完全适合于莫言。莫言小说充满了对人和动物的排泄物的描写，从现代占据主导地位的人体标准看，它是“某种畸形的、丑陋的、不成体统的东西。”它不能纳入现代的“美的美学”的框架（巴赫金语），然而在莫言的小说中却发挥着生命的气息。对于像“尿”这样的不登大雅之堂的粗俗之物，莫言有着自己鲜明的、迥异于现代文明的态度，一种更加接近农民民间信仰的态度，甚至充满了审美偏爱。这是他的民间文化立场的顽固体现（“尿”不仅是《红高粱》、也是莫言的几乎所有小说中反复出现的意像）。看过《红高粱》的读者一定会记得作品赋予尿的神奇作用：“我家的高粱酒之所以独具特色，是因为我爷爷往酒里撒了一泡尿。”尿是身体的直接延伸，也是被文明的世界所鄙视的身体分泌物。然而，正是这尿，却具有打破现代科学的理性化程序、化腐朽为神奇的力量。评论家们把高粱酒解读为“酒神精神”（原始生命力）的象征；但是很少人注意到这种所谓“酒神精神”与尿的关系。《红高粱》简直可以以“一泡尿的故事”作为副标题。如果没有尿，“酒神精神”将偏离其民间文化的深刻意蕴而失去土地的本色。17

　　除了尿还有粪。《红高粱》中那个高密乡的泥土路上，“叠印过多少牛羊的花瓣蹄印和骡马毛驴的半圆蹄印，马骡驴粪像干萎的苹果，牛粪像虫蛀过的薄饼，羊粪稀拉拉像震落的黑豆。”而“我奶奶”和“我爷爷”就在这条土路上上演着惊天动地的“风流悲喜剧”，“在高粱阴影遮掩着的黑土上，曾经躺过奶奶洁白如玉的光滑肉体”。马粪、骡粪、驴粪、牛粪、羊粪与“我奶奶”“洁白如玉的光滑肉体”显得那么的协调。在莫言小说中，最清洁、最美丽的东西与最肮脏、最粗俗的东西是如此紧密地联系在一起，或者更加准确地说它们根本就没有分化，它们都是生命的组成部分。在民间文化中，物质性的存在是更为重要的，是人的生命的直接的也是最有力的依托，它与土地自在一体而超越了现代人用以规训身体的各种道德尺度，它是前道德的：“高密东北乡无疑是地球上最美丽最丑陋、最超脱最世俗、最圣洁最龌龊、最英雄好汉最王八蛋最能喝酒最能爱的地方。”

　　第三，莫言作品中的身体与整个大地和自然处于自在的统一中，这同样是民间文化的重要特点。在批评把拉伯雷的身体叙事加以“现代化”的阐释——认为它是资本主义“经济人”或个人利己主义形式的物质兴趣的表现——的时候，巴赫金认为：“在拉伯雷（以及文艺复兴时期其他作家）那里，物质-肉体因素的形象，是民间诙谐文化的遗产”，是“关于存在的特殊审美观念的遗产。”巴赫金又称这种民间诙谐文化为“怪诞现实主义”，指出：“在怪诞现实主义中，物质-肉体自然原素是深刻的积极因素，这种自然原素在这里完全不是以个人利己主义的形式展现出来，也完全没有脱离其他生活领域。在这里，物质-肉体的因素被看做包罗万象的和全民性的，并且正是作为这样一种东西而同一切脱离世界物质-肉体本源的东西相对立，同一切自我隔离和自我封闭相对立，同一切抽象的理想相对立，同一切与世隔绝和无视大地和身体的重要性的自命不凡相对立。……因此，一切肉体的东西在这里都这样硕大无朋、夸张过甚和不可估量。这种夸张具有积极的、肯定的性质。在所有这些物质-肉体生活的形象中，主导因素都是丰腴、生长和情感洋溢。”18巴赫金突出的是肉体、物质在拉伯雷世界中的非现代性质，它不是个人主义的，不是抽象理性的，但也不是私人化的。

　　莫言总是通过许多大地上的物质来描写身体，而身体所活动的大地上总有各种各样的动物出没，有灿烂的星空和无边的野性的高粱地。人类的自然的、没有异化的身体与欲望就在这里生长、萌发，也在这里枯萎和死亡。当“我奶奶”在轿子里悄悄地伸出小脚，把轿帘顶开一条缝偷偷地往外看时，轿夫们优美颀长的腿、宽阔的肩膀、道路两边永无尽头，仿佛潺潺流动的河流的高粱多么协调地组成了一个野性的生命场景，惹得奶奶春情荡漾：“轿夫身上散发出汗酸味，奶奶有点痴迷地呼吸着这男人的气味”，“心中漾起一圈圈春情波澜。”

　　必须强调的是，我们决不能把莫言小说对充满原始生命力的身体的颂扬、对于大地、下半身以及排泄物的偏爱，与革命政治文化中对于劳动与劳动者身体的政治化赞美混为一谈（尽管两者似乎存在表面的相似性）。莫言小说（以及民间文化）中的身体还没有被纳入政党政治与政党意识形态（后者同样是现代性的建构），他也没有从政治意识形态的角度来颂扬泥土和粪便的美（就象大跃进时期的新民歌表现的那样）。莫言并没有把散发着原始力量的身体专利权赋予所谓的“正面”人物，实际上，他的笔下象“我爷爷”、“我奶奶”这些富有强壮身体的人物根本无法用政治上的标准进行分类：“我爷爷”既是“抗日英雄”，也是“土匪头子”。

　　六、挑战暴力叙事的极限

　　一个饶有趣味的问题是：在先锋小说以前的现当代中国战争文学中，尽管可以发现大量战争情节，却无法找到过于残酷的身体描写——我指的是对于身体痛苦的细节展示。也就是说，它回避暴力。这是一个迷惑。战争文学不是要谴责敌人的残暴么？它为什么不把敌人如何残酷折磨人民（或人民解放军）身体的细节详细地展现出来呢？越是这样的细节呈现不越能体现敌人的残暴和人民（以及解放军）的勇敢么？然而，无论是在战争题材小说中还是战争题材电影（视）中，残酷的身体描写始终缺席。经过反复思考以后，我倾向于这样的解释：即使为了表现敌人残酷和灭绝人性，过于详细的对于身体痛苦的描写仍然是不需要的甚至是有危害性的，这是因为详细描写敌人对人民（或人民解放军）的身体残害，必然要表现人民（或人民解放军）的极度身体痛苦状态，而这本身就潜在地威胁到战争（不管是什么性质的战争）的合法性。因为个体的极端的、真实的、感性的身体痛苦会使得抽象的献身伦理（为了各种各样的抽象“目的”把身体献出去）的合法性遭受瓦解，而战争的合法性前提恰恰就是这种献身伦理。这样，战争题材文学艺术常常只能用一些抽象的数量（杀死多少人）、名词（用什么刑具）等等来概述敌人的残酷，用口号来表现人民（或解放军）的视死如归，而回避对于具体的身体痛苦的详细展示。

　　这个传统到了先锋作家那里开始被打破。对于暴力的展示（即不加入道德和情感色彩）是莫言和余华小说的突出特点。暴力总是针对身体的，没有身体就没有暴力，即使是思想文化、语言符号、意识形态的暴力，也总是落实在身体或作用于身体。因而书写暴力是书写身体的一种方式。暴力可以表现为对于群体的身体灭绝行为（法西斯主义），也可以表现为对于个体身体的长时间折磨。如上所述，在先锋文学之前，中国当代文学回避对于暴力的描写，或者在方面显得非常节制，受到政党意识形态的高度控制，更不存在超越道德尺度的暴力书写。但是到了先锋文学，大量对于暴力的超然的“零度写作”出现了。详细而客观地展示对于人或动物的身体的摧残与折磨，呈现身体在极度痛苦中的各种动作形态，是先锋小说家的嗜好（由于其超道德的主观性，这种对暴力的展示也不同于大众消费文化中的暴力叙事）。莫言在这方面同样有相当的代表性。《红高粱》中关于罗汉大爷被孙五剥皮的一段身体描写，几乎是在挑战读者阅读忍受力的极限，作品详细地、不厌其烦地展示了孙五如何先像“锯木头一样”锯罗汉大爷的耳朵，接着更写了他如何从头顶开始剥罗汉大爷的脸，罗汉大爷被剥成一个肉核后，肚子里的肠子如何“蠢蠢欲动”，一群群葱绿的苍蝇如何“漫天飞舞”。等等。

　　必须指出的是：我们千万不要对莫言、同样也包括其他先锋小说家此类血腥的身体书写作社会历史的理解，不能把它纳入正统的中国现代史的解释框架。如上所述，先锋小说不同于中国现当代文学的一个重大特点，就是它的非政治化、脱社会历史化。虽然《红高粱》讲述的似乎抗战的故事，但是事实上抗战只是一个背景——探讨原始人性的背景、展示原始生命力的舞台——而已。我们不能通过关于抗战的政治化阐释框架理解它的意义。孙五剥皮的场景不带有具体的政治意义（诸如谴责日本人、歌颂抗日英雄），也不试图对读者进行革命道德教育。这是《红高粱》不同于传统抗战文学的最大特色之一。

　　对身体的施暴与对这个施暴行为的详细展示在余华的先锋小说（主要是《活着》之前的作品）中被叙述得更加惊心动魄、令人发指，也更加从容冷静。比之莫言，余华对小说的具体社会历史内容更加不感兴趣，更加热中于表现欲望、死亡、宿命等抽象主题。他的小说人物几乎全部没有具体的社会身份（常常用各种英文字母和数字符号表示），故事也没有具体的社会历史背景，时间和空间高度抽象。余华喜欢在抽去了具体的社会、政治、历史内容的抽象情景中表现人无可选择、无可抗争、宿命地陷入噩梦似的灾难：情欲、死亡、谋杀、暴力、流血等等。在《难逃劫数》中，东山、沙子、彩碟等身份不明的人物陷入了一场注定了的疯狂杀戮。正如有论者指出的：余华的那些人物总是被注定走向阴谋，走向劫难，走向死亡。这种铁定的必然命运，使得余华的叙事总是极端蛮横而武断。他因此就可以肆意地让笔下人物干那些自取灭亡的各种怪诞事件。“余华的人物早已蒙上宿命的阴影，他们面临危险，切近死亡却浑然不知，他们如此坚决而麻木走向灾难确实令人惊异不已。余华的叙事正是在这样的时刻找到游刃有余的感觉，东山对露珠的‘求婚’，一开始就预示着灾难，随后的婚礼不过是演示如何走近灾难的过程。”19

　　就本文的目的而言，我们感兴趣的是：余华小说的宿命-嗜血美学必然落实在对身体的暴力叙事上，他几乎在挑战暴力叙事的极限，他的叙述是“残酷的”——这个“残酷”当然也表现在他的叙述方法上：不管笔下的人物多么痛苦，叙事者却始终保持超然的“零度”姿势。在他的小说中，极少描写人的心理-精神活动，而是把心理活动转化为身体的物理动作与表面感觉（这显然是受到法国新小说的影响）。他就是用这种超然的方式叙述对身体的残害和身体的痛苦经验。可以说，最能够体现余华小说特色的还不是对于暴力的极化描写，更是其描写的方式：纯客观的呈现而不进行任何的心理活动描写，更不发道德议论。余华乐于充当一个冷漠的旁观者，幸灾乐祸观看他的人物做出一个个匪夷所思的暴力动作：东山对露珠大打出手；露珠向东山泼硫酸，千佛的残暴，直至彩蝶的坠楼。下面是《难逃劫数》中对彩蝶用硫酸销毁他丈夫东山面容的描写：“她拧开了瓶盖，将小瓶移到东山的脸上，她看着小瓶慢慢倾斜过去。一滴液体像屋檐水一样滴落下去，滴在东山脸上。她听到了嗤的一声，那是将一张白纸撕断时的美妙声音。那个时候东山猛地将右侧的脸转了出来，在他尚未睁开眼睛时，露珠将那一小瓶液体全部往东山脸上泼去。于是她听到了一盆水泼向一堆火苗时的那种一片嗤嗤声。东山的身体从床上猛烈地弹起，接着响起了一种极为恐怖的哇哇大叫，如同狂风将屋顶的瓦片纷纷刮落在地破碎后的声音。东山张大的嘴里显得空洞无物，他的眼睛却是凶狠无比。他的眼睛使露珠不寒而栗。……东山在床上手舞足蹈地乱跳，接着跌落在地翻滚起来，他的双手在脸上乱抓。露珠看到那些灼焦的皮肉像是泥土一样被东山从脸上搓去。”我们完全不知道彩蝶这样做的具体的个人的和社会历史的原因，只知道小说一开始就已经在暗示这样的宿命结局。

　　由于抽去了具体的社会历史内容，对身体暴力的如此细致的叙述，除了表现抽象的身体痛苦感觉以外，似乎不再有其他的阐释可能性。 即使是在一些似乎有具体历史背景的小说故事中，余华作品的身体与身体描写同样是十分抽象的。《一九八六年》写的是一位中学教师在文革中被害成疯，他得了受虐和施虐双重狂想症，作品描写他走在大街上的各种幻觉——以惊人的仔细笔墨呈现他通过墨、劓、剕、宫、大辟的等古代刑法刑人（施虐狂想症）与自刑（受虐狂想症）的行为，致使作品成为了暴力场景的大展览。小说同样是用新小说的客观呈现方法叙述，记录视觉人物的所见、所闻而不进行任何的心理描写，也不做一般化的交代。千万不要以为这些暴力叙事是对于特定年代的特定政治黑暗的控诉，因为尽管这位受虐和施虐的双重狂想症患者是在“文革”时期被害成疯的，但是由于叙述采用了纯客观的、甚至玩赏、反讽的语式进行的，因此给人的感觉与其说是在控诉对于身体的政治残害，还不如说是在超然地欣赏身体的痛苦。这种超道德的身体暴力叙事不仅是对身体界限的超越，也是对一切道德尺度的悬置。余华的小说中没有一个正面人物，也没有一个反面人物，人物的“正”“反”得以成立的依据——作者的道德尺度或政治立场已经不再存在。这极大地解放了叙述：当叙述人完全采取一种超然、冷漠、客观的角度远观人类的同类相残时，叙述就可以变得肆无忌惮，没有什么残酷的东西不能呈现与展示。我们再也看不到现代当代作家在描写战争、死亡、流血等灭绝身体的事件时的政治立场乃至道德立场。这既可以看作是对政治化的身体描写的超越，但也暴露出先锋小说在道德价值上的危机。

　　七、私人化写作中的身体：寻找个体的隐秘身体感觉

　　“私人化”写作的作家主要是女性作家，女性作家对于身体具有特殊的敏感。私人化写作的基本含义与突出特点是：对于身体的书写脱离了“民族”、“国家”、“阶级”、“意识形态”、“理性、启蒙”等宏大叙事与公共话语，转而关注与表现女性私人经验，特别是女性性经验。这样，个体的身体感觉与私密经验就成为主要的描写对象。可以说，私人化写作中的“身体”是探测女性的无意识隐秘欲望的一个切入口。这些作家常常热中于一些精神分析的主题：自恋、同性恋以及其他各种所谓“异常”心理。所以，私人化写作常常有大量关于人体器官感觉（著名的如林白《一个人的战争》中女主人公小时候的手淫体验）的描写。但这些器官感觉不是平面的而是有深度的，它们常常是深层无意识心理的探测器。在私人化写作中，作者从“下半身”进入“上半身”，并不把肉体器官本身当作目的进行展示。总之，私人化作写中的“身体”已经与国家、民族等宏大的现代性话语分离，变得“私人化”了，但却没有完全肉体化。

　　与公共性的分离决定了私人化写作中的身体具有幽闭的、自恋的倾向。陈染与林白的作品在这方面是有代表性的。